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Viejas y nuevas formas de pensar Europa

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Resumen

Poco hay de plural si hacemos referencia al modo en que ha surgido la entidad cuya existencia material identificamos con la Unión Europea, la Europa de los gobiernos unidos por intereses comunes y sin que desaparezcan los Estados. A cambio, muchas son las culturas de esa Europa de las naciones y de los Estados, producto de su historia, y también son muchas las formas antiguas y nuevas de pensar el pasado, el presente y el futuro de Europa. En este texto salen a relucir, de una manera a veces crítica, algunas de esas formas de pensar Europa, viejas o nuevas, para terminar poniendo en cuestión una de ellas. Lejos de la idea de un «modelo social europeo», es preciso tomar en consideración las distintas culturas políticas del reformismo social en Europa y las tensiones entre ellas.

Palabras clave

Unión europea, la Europa de las Naciones, modelo social europeo, reformismo social.

De Europa suele hablarse de dos modos muy diferentes. La forma más antigua pertenece al terreno de las ideas y ha ido dejándonos, a lo largo de los siglos, una interminable y variada gama de propuestas acerca de aquello que se entiende constitutivo de una supuesta identidad europea, mantenida a lo largo de la historia. La historia de Europa, en ese sentido, sería la historia de la idea de Europa o, mejor dicho, la historia de los distintos modos de concebir Europa. En consecuencia, las raíces plurales de semejante Europa se encuentran en la diversidad de formas de pensar Europa[1]. Sólo desde mediados del siglo XX el inicio del proceso de constitución y desarrollo de una comunidad, primero meramente económica y restringida a unos pocos Estados del occidente de Europa, luego ampliándose a medida que entraron nuevos socios y aumentaban las atribuciones hasta llegar a lo que hoy conocemos como Unión Europea, permite referirse a otra Europa, la Europa realmente existente, que hunde sus raíces en mitad del siglo XX. Nunca antes existió esa otra Europa, por más que proliferen los anacronismos incapaces de resistir la crítica histórica, y resulta por tanto un vano empeño sumergirse en el lejano pasado en busca de algo así como las bases que habrían hecho posible el edificio de la Unión Europea. Muy al contrario, esta creación reciente tiene su fundamento en la Europa occidental de los años de la segunda posguerra y, como nos recuerda Tony Judt, no fue el resultado de unos idealistas en un continente unido, por más que los hubiera, ni menos aún el imperativo evidente del destino histórico. Los Estados de Europa occidental debían cooperar de alguna forma tras el final de la Segunda Guerra Mundial, pero muchas de las maneras posibles de hacerlo, especialmente las económicas, no tenían nada de idealistas ni conllevaban implicación ninguna de unidad en el futuro. La idea de aunar los intereses económicos para superar los problemas comunes de algunos de esos Estados se había manifestado de diversas formas en el siglo XIX y el tema de los acuerdos comerciales despertó una atención renovada después de la Primera Guerra Mundial. Otra cosa muy distinta fue el debate sobre una Europa unida, que a finales de la Segunda Guerra Mundial adquirió connotaciones más bien sombrías, porque los fascistas habían hablado y escrito mucho acerca del objetivo de una Europa renovada, rejuvenecida, despojada de sus antiguas divisiones y unida en torno a un conjunto común de metas e instituciones. Los planes de la Alemania nazi sobre un Nuevo Orden Europeo fueron evocados en discursos en los que esa nueva Europa aparecía como sinónimo de colaboración con el nacionalsocialismo y de rechazo del anterior mundo liberal, democrático y dividido de la primera posguerra. Por tanto, no resulta sorprendente que se hablara poco de una «Europa unida» en los años posteriores a la derrota de la Alemania de Hitler[2].

Así pues, si hablamos del modo en que ha surgido la entidad cuya existencia material identificamos con la Unión Europea, poco hay de plural en sus fundamentos por el siguiente motivo. Aquello que quedó bien afianzado desd-e el principio y en buena medida sigue caracterizando el proceso en el que estamos inmersos, no es una diversidad de concepciones de Europa, sino una única idea que adquirió materialidad en la segunda mitad del siglo XX. Se trata de la Europa de los gobiernos unidos por intereses comunes sin que desaparezcan los Estados, una manera de hacer posible la comunidad europea que a principios de los años sesenta conscientemente se contrapuso a otras formas de pensar Europa que habían surgido con anterioridad a 1945. Perry Anderson ha trazado la genealogía intelectual de esta concepción intergubernamental de la unidad europea, contraria a la noción federal, que hace gala de una triple vertiente elitista, económico-productivista y tecnocrática-institucional[3]. Según dicho autor, esa Europa enlazaría con una de las tres tradiciones políticas que se desgajaron del pensamiento de Saint-Simon, expuesto en 1814 en De la réorganisation de la société européenne. En esa filiación Anderson sitúa la idea de Europa que el jurista suizo Bluntschli planteó de manera detallada en 1881 y que dejaba fuera el modelo americano y el suizo en cualquier futura unión europea, para poner en primer plano la soberanía de los estados y conceder un peso mayor a los votos de las potencias grandes que a los de las pequeñas. En la línea también del paneuropeísmo del conde austríaco Coudenhove-Kalergi en la década de 1920 y sus planes constitucionales para Europa, en tanto concesiones al pueblo impuestas desde arriba, la actual Unión Europea respondería en gran medida a la visión que Bluntschli tenía a finales del siglo XIX. Según este último, a diferencia de los Estados Unidos en América, la unidad política de un Estado sin un pueblo unido por los lazos de un país, una lengua, una cultura, un sistema legal y un interés común, como era la Europa compuesta de naciones muy diferentes y divididas en esos mismos aspectos, no podía dar origen a un Estado llamado Europa. A lo sumo sería capaz de perseguir, nos dice Bruntschli, los objetivos de un derecho, una paz y unas inquietudes culturales comunes, a lo que podemos añadir desde hace poco un mismo espacio económico y una moneda idéntica, pero la unidad política de un Estado sin pueblo resultaría contradictoria. Dado que no existe un pueblo europeo, concluye en 1881 el jurista suizo, carece de sentido hablar de un Estado llamado Europa.

La conciencia de esta contradicción ha estado presente en las últimas décadas y se ha agudizado tras los resultados negativos en 2005 de la consulta popular en Francia y en Holanda con vistas a establecer una Constitución para Europa, en mayor medida recientemente a causa de la crisis económica y política por la que pasa la Unión Europea. En la UE existen lazos económicos, jurídicos y culturales que en cierta medida unen a sus habitantes, pero no hay un Estado ni un pueblo o una ciudadanía europeos. La mayor parte del poder y de la legitimidad democrática está en manos de los gobiernos y el nacionalismo rebrota en cada uno de los Estados que forman la Europa realmente existente. Hay dos formas de tratar este problema, una optimista y otra pesimista, según se considere dicha peculiaridad un estímulo para crear algo inédito en la historia, que debería ir acompañado de una nueva forma de pensar Europa; o por el contrario, una rémora que hace imposible ir más allá de la Europa de las naciones-Estado, unida sobre todo desde arriba por los intereses de sus elites económicas, políticas y administrativas.

El enfoque optimista ha dado pie a una elaborada teoría que se reclama deudora del filósofo J. Habermas y en 2004 desarrollaron Ulrich Beck y Edgar Grande en un libro publicado en Alemania. Según ambos autores, ni debe identificarse Europa con la Unión Europea, ni existe propiamente Europa, entendida como una realidad fija y establecida, sino únicamente un proceso de europeización en el que sujetos muy distintos han ido autocreando Europa de una manera políticamente cambiante y en permanente transformación. Ese proceso se encuentra en un estado crítico, porque se ha agotado la visión nacional de Europa, pero de lo que se trata no es tanto de llevar a cabo reformas institucionales, como la elaboración de una Constitución europea, sino de pensar de nuevo Europa y hacerlo ahora de una manera cosmopolita, capaz de combinar «la valoración positiva de la diferencia con los intentos de concebir nuevas formas democráticas de organización política más allá de los Estados nacionales». Lejos de la uniformidad universalista y nacionalista, pero también del particularismo posmoderno, el propósito de los autores es acuñar un nuevo concepto de integración y de identidad que reconozca la diferencia, sin convertirla en algo absoluto, y al mismo tiempo busque vías para hacerla universalmente aceptable[4].

Menos teórico y sin la mirada puesta en nuevas formas de pensar Europa, que de momento tienen poca repercusión en el terreno práctico, la visión pesimista se ajusta mejor al análisis de lo realmente existente. Para Tony Judt a mediados de la década de 1990, cuando escribió su ensayo sobre Europa, era poco probable que la Unión Europea cumpliera sus promesas de una unión aún más estrecha y a la vez abierta a nuevos miembros en las mismas condiciones. Sin quitarle mérito a lo conseguido, Judt se pronunciaba a favor de reconocer la realidad de las naciones y Estados, advertía de los riesgos de no tenerlos en cuenta, llevados por un excesivo optimismo paneuropeo, y sugería que tal vez «la vieja nación-Estado sea una forma mejor para asegurar lealtades colectivas, proteger a los desfavorecidos, promover una distribución más justa de los recursos y compensar el efecto perturbador de los patrones económicos transnacionales»[5]. Perry Anderson, por su parte, consideró hace poco que, desde el punto de vista político, la UE se ha endurecido hasta convertirse en una estructura oligárquica más indiferente que nunca a la expresión de la voluntad popular, a pesar de las apariencias legales. Ello explicaría el desdén de las masas hacia el Parlamento europeo que en teoría les representa, una institución a la que ignoran cada vez más, como demuestra el descenso de la participación electoral hasta el 43 por ciento en las elecciones de 2009, veinte puntos por debajo de los primeros comicios de 1979. «Socialmente, la reacción de la clase dirigente ante la crisis del sistema neoliberal ha sido de momento peor que la de América, y la respuesta popular más conservadora»[6].

Este último aspecto, desde la perspectiva de las raíces plurales de Europa, nos lleva a un asunto que me parece importante, pero antes añadiré algo más en relación con las raíces plurales de Europa. La Europa realmente existente, esa Europa que identificamos con la Unión Europea, respondería a un único modo de concebir los lazos de colaboración entre los Estados miembros, tanto con vistas a compartir intereses económicos o de otro tipo, como a hacer frente común a una cada vez más amplia gama de problemas. Por más que el proceso que ha dado origen a la actual Unión Europea esté lejos de ser rígido o de haberse establecido de antemano y debamos concebirlo de un modo abierto a cambios y rectificaciones, dispuesto a hacer frente a los imprevistos, no cabe duda de que semejante proceso estuvo desde el principio condicionado por la idea de que sólo era factible una Europa compuesta de naciones y Estados. Paradójicamente, semejante alternativa a la división existente con anterioridad a 1945 y a los enfrentamientos entre distintas formas de poder político que el continente conoció desde tiempos remotos, por una parte privó a esta Europa (por fin dotada de existencia física y no sólo una idea) de otras raíces intelectuales. A cambio, por otro lado, desplazó la pluralidad al terreno de la diversidad de las culturas nacionales y/o estatales en el continente europeo. Después de todo, si algo mostraba la historia era la gran diversidad de formas políticas, sociales y religiosas, de ideologías, lenguas y culturas que se habían dado en dicho ámbito geográfico a lo largo del tiempo. Semejante constatación daba fundamento histórico al proceso puesto en marcha tras el final de la Segunda Guerra Mundial y parece lógico que destacados historiadores, como Jean-Baptiste Duroselle o Lucien Febvre, manifestaran entonces bien el entusiasmo por el realismo de aquellos que impulsaban el proyecto de la comunidad europea[7], en el caso del primero, o el escepticismo de este último respecto a cualquier consideración unitaria de Europa en sentido político[8].

Sin embargo, a medida que unas expectativas unitarias nuevas y más ambiciosas aparecieron en escena y más tarde pasó a primer plano la crisis de la Unión Europea, se ha buscado en la historia de Europa algo que estuviera por encima de su diversidad congénita. ¿Hay una historia y una cultura en Europa que no sea sólo la suma de la historia y de la cultura de las distintas naciones y de los diferentes Estados? ¿Existe una historia y una cultura comunes a todos ellos y que podamos considerar propiamente europeas? Descartada la filiación directa con el mundo grecorromano, cuyo ámbito de influencia abarcaba el mundo mediterráneo en tres continentes y no llegó al norte de Europa, la Edad Media cristiana fue vista como la cuna de la civilización europea y así lo consideró Lucien Febvre al término de la Segunda Guerra Mundial, en el texto antes citado.  De la misma opinión había sido una de las tres tradiciones de pensamiento político acerca de Europa, distinta de la que hemos visto antes, que Perry Anderson también pone en relación con las ideas vertidas por Saint-Simon en De la réorganisation de la société européenne (1814). Sin embargo, semejante supuesto tropieza con dos objeciones. La primera guarda relación con dicho pasado, la otra con la utilización que del mismo se ha hecho desde una ideología política de marcado signo conservador.

La primera de esas dos objeciones es la siguiente. Por más que la cristiandad medieval tenga mucho en común en lo referente a las creencias religiosas, a las relaciones sociales, a las instituciones políticas y a las manifestaciones de la cultura sobre todo de los grupos dominantes, el concepto de «Europa» no existió en la Edad Media. De ahí que Perry Anderson considere un anacronismo injustificable la pretensión de atribuírselo a estos supuestos precursores[9]. Tampoco hemos de perder de vista los politeísmos en Prusia y en Escandinavia, el hecho de que el sudeste del continente europeo permaneciera fuera de la cristiandad y que esta se encontrara dividida políticamente, como consecuencia del reparto del imperio de Carlomagno a mediados del siglo IX y desde el punto de vista religioso tras la consumación, dos siglos más tarde, del cisma de Oriente y Occidente, provocado por la disputa entre el Papa de Roma y el Patriarca de Constantinopla. La situación fue muy distinta de la de la Edad Media precisamente cuando, según Jean-Fréderic Schaub, la identidad en términos de unidad de la Cristiandad dejó paso a una conciencia propiamente europea, es decir entre mediados del siglo XV y principios del siglo XVI. Tres acontecimientos sucesivos, según Schaub, tuvieron un papel decisivo en el surgimiento de esa conciencia europea y en el intento de concebir una identidad específica frente al «otro» (el Oriente musulmán, la América salvaje) y más allá de la Cristiandad. Estos acontecimientos fueron la caída de Constantinopla, seguida de la expansión del imperio otomano hasta las puertas de la llanura danubiana, el descubrimiento por Colón del Nuevo Mundo y la publicación en tierras germánicas de las tesis de Lutero, con el inicio de la Reforma y las guerras de religión que destruyeron la unidad del cristianismo en torno a Roma[10]. A ello cabe añadir la herencia indirecta del mundo grecorromano, parcialmente asumida y en buena medida reinventada en la Europa del Renacimiento, que durante siglos formó a las minorías dirigentes en las escuelas, en las universidades y en las academias en buena parte de Europa, hasta el reciente declive de la enseñanza del latín y el griego y del conjunto de la cultura clásica en los Estados de la UE. Asimismo encontraremos la idea, abriéndose paso en el siglo XVII y que se desarrolló sobre todo en la época de la Ilustración, de una civilización unitaria de carácter europeo basada en la razón y en la ciencia, en el progreso económico y en el equilibrio entre los Estados. Sin embargo, resulta muy evidente el sesgo a favor de Occidente de semejante manera de concebir la identidad europea, incluso cuando procede de las elites de otras partes de Europa, y tal impronta ideológica nos lleva a la segunda de las objeciones.

En 1814 Saint-Simon anticipó, según Perry Anderson, una corriente de reflexión sobre Europa de ideología marcadamente conservadora, que al principio de la constitución de la comunidad europea tuvo poca importancia, hasta que en los años ochenta y noventa de la pasada centuria el giro neoliberal y la desaparición del comunismo en el este de Europa le dieron un nuevo relieve[11]. En ella la imagen idealizada de la Edad Media cristiana quedó unida a la de una supuesta idiosincrasia europea, que en la época moderna habría traído un dinamismo excepcional a consecuencia de la peculiar combinación de unidad espiritual, diversidad política con la aparición de un nuevo tipo de Estado y creciente libertad individual en el terreno económico, político e intelectual. Ello habría hecho posible «el milagro e-uropeo», como no se ha cansado de repetir un amplio conjunto de aproximaciones con pretensiones de rigor histórico, que sobrevuelan a mucha distancia la trayectoria europea y proporcionan explicaciones supuestamente generales en torno a ese «modelo occidental»[12].

Como he mencionado en otro lugar[25], en una Europa tan poco unida como la de la UE, de una diversidad creciente con las ampliaciones sucesivas y convirtiéndose en lugar de destino de una intensa corriente de población que procede del otro lado de sus fronteras, los profundos desacuerdos en cuestiones de identidad resultan comprensibles. Sin duda hay un deseo manifiesto de ir más allá de los intereses económicos y la voluntad de los gobiernos, pero lo cierto es que Luisa Passerini lleva razón al decirnos que la construcción de la comunidad europea, a partir de mediados del siglo XX y hasta nuestros días, ha ido acompañada de una creciente incertidumbre acerca de lo que representa la especificidad europea en el terreno cultural y de lo que en definitiva supone ser europeos[13]. Si hay un amplio acuerdo sobre lo que no debe volver a ocurrir en Europa después de haber pasado por dos guerras mundiales, la extremada violencia represiva del fascismo y el estalinismo, el genocidio judío llevado a cabo por los nazis, la persecución de esa y otras minorías así como de los disidentes en las diversas formas de poder político dictatorial o totalitario, así como que todo ello debe permanecer en la memoria colectiva, la discrepancia se manifiesta al hablar del pasado, del presente y del futuro de Europa en positivo.

En un sentido positivo está muy extendida, sobre todo entre los intelectuales y los líderes sindicales y de los partidos políticos de una ideología de centro-izquierda, la idea de que existe un «modelo social europeo»[14] por medio del cual, en las décadas de 1950 y 1960, se llegó a construir el «Estado de bienestar» en la pequeña Europa occidental de los seis y luego de los nueve Estados. Semejante modelo, se nos dice, habría sido cuestionado a partir de finales de los setenta, tras la llegada al poder de Margaret Thatcher en Gran Bretaña, por el auge de un neoliberalismo procedente de Norteamérica en el contexto de la llamada «globalización». La ampliación de la comunidad económica europea en los años ochenta y, tras la firma en 1992 del Tratado de Maastrich, de la Unión Europea hasta llegar en 1995 a la Europa de los quince y a la incorporación en 2004 de diez nuevos Estados (ocho recién salidos de las dictaduras comunistas), así como los profundos cambios en la demografía y a resultas del nuevo tipo de era o de sociedad que Manuel Castells ha denominado «de la información»[15] y otros autores prefieren llamar «postindustrial», contribuyeron en gran medida a la crisis de ese «modelo social» que se presupone característicamente europeo. En la actualidad la «gran recesión» echa más leña al fuego, convirtiendo en imprescindibles las reformas con el fin de adaptar el «modelo social europeo» al cambio de época, para lograr preservarlo con las modificaciones necesarias.

Sin embargo, el primer problema al hablar de «modelo social europeo» deriva de la constatación, hace tiempo puesta de relieve entre otros por G. Esping-Andersen[16], de que no hay un único «Estado de bienestar» en Europa, sino distintos tipos. Desde el predominio de la variante «corporativa» en Austria, Francia, Alemania e Italia, hasta la universalización de los derechos sociales, igualmente extendidos a las nuevas clases medias, en el «régimen social-demócrata» de los países escandinavos, una variada gama de «Estados de bienestar» encontrábamos en la Unión Europea de los quince, a mediados de la década de los noventa. Con la incorporación a la misma, a partir de 2004, de nuevos Estados procedentes de la Europa postcomunista, la diversidad ha ido en aumento. Todo ello no puede verse sólo como el resultado de las correlaciones de fuerzas entre grupos o clases sociales y de las decisiones tomadas por unos u otros partidos en función de sus respectivas ideologías políticas y de las circunstancias internas y externas de cada uno de los Estados. También nos retrotrae, según pienso, a las décadas finales del siglo XIX y de comienzos del XX, a la pluralidad de culturas políticas relacionadas con el reformismo social que entonces empezó a manifestarse en la «nebulosa reformadora»[17] de la Europa de aquella otra «crisis fin de siglo».

Las diversas culturas políticas del reformismo social dieron pie a una amplia y contradictoria gama de propuestas que recorren la Europa del siglo XX y llegan hasta nuestros días. Entre ellas cabe destacar las del republicanismo democrático en torno a la idea de solidaridad[18], las del liberalismo social de los profesores universitarios de la nueva economía historicista, que rechazaba el individualismo llevado al extremo y ponía el acento en la cohesión nacional[19], así como las distintas vertientes del cristianismo social (protestante o católica, autoritaria o democrática) y del socialismo a favor de un cambio lento y pacífico que mediante sucesivas reformas finalmente traería la revolución social. Los desarrollos respectivos de esas distintas culturas políticas de carácter social-reformista, las influencias recíprocas y los conflictos entre ellas recorrieron la primera mitad de la pasada centuria. No fueron ajenas a la Primera Guerra Mundial y al nacionalismo exacerbado que trajo consigo, ni tampoco al triunfo de la revolución bolchevique en Rusia, al ascenso del fascismo y del estalinismo en una y otra parte de Europa y al imperialismo racista de la Alemania de Hitler en busca de un Nuevo Orden en Europa. Tras la derrota del mismo en la Segunda Guerra Mundial, las expectativas del heterogéneo movimiento de resistencia al fascismo estuvieron puestas en una refundación de Europa mediante el reconocimiento de nuevos derechos de carácter social y en la instauración de una democracia plena.

Este amplio y heterogéneo reformismo social no se corresponde con ninguna de las tres tendencias intelectuales que Perry Anderson enlaza con el pensamiento de Saint-Simon. Según Anderson la tercera de las filiaciones, que no hemos mencionado hasta ahora, habría defendido en el siglo XIX de una manera muy imprecisa la idea de una federación europea basada en el trabajo productivo y en el reconocimiento recíproco de derechos y bienes, con el fin de desterrar la guerra del continente (Considérant, Mazzini, Proudhon, Bakunin), para luego en el XX quedar dividida y permanecer impotente. En la Segunda Internacional Kautsky se pronunció en 1911 a favor de «la unificación de los Estados que pertenecen a la civilización europea en una federación con una política comercial común, un Parlamento federal, un gobierno y un ejército». Por el contrario, Rosa Luxemburgo pensaba que era una perspectiva utópica. Los bolcheviques hicieron primero suya en 1914 la república de Estados Unidos de Europa y un año después Lenin la consideró al servicio de la burguesía para acabar con la revolución, mientras Trotsky contemplaba la perspectiva de unos Estados Unidos de Europa capitalistas como un paso adelante en la creación de la clase obrera unida. Sin embargo, el debate en torno a ese proyecto fue perdiendo interés en las tradiciones revolucionarias de la Segunda y de la Tercera Internacional a medida que estalló la Primera Guerra Mundial, triunfó la revolución bolchevique, creció la ola nacionalista, se produjo el ascenso del fascismo y la victoria de Stalin, y comenzó la Segunda Guerra Mundial. La última expresión fue el manifiesto de Ventotene, redactado en 1941 por Altiero Spinelli, un militante comunista expulsado del PCI por criticar los procesos de Moscú, y Ernesto Rossi, el líder de Giustizia e Libertà, ambos prisioneros de Mussolini en los años veinte. En su opinión, el imperativo revolucionario, una vez terminada la contienda, era abolir la división de Europa en Estados nacionales soberanos y construir una unión federal en todo el continente. Semejante tendencia, en opinión de Anderson, perdió fuerza con el paso del tiempo, pero no sólo por sus divisiones internas, sino también a causa de no haber prestado atención a las instituciones políticas, a diferencia de lo ocurrido en la tradición tecnocrática[20].

Sin embargo, en el amplio y heterogéneo conjunto de culturas políticas social-reformistas, de que hemos hablado hace un momento, es posible encontrar una forma de pensar el porvenir de Europa en ruptura radical con el pasado. La convivencia entre ella y el reformismo social de carácter tecnocrático, por un lado, y el reformismo conservador, por otro, es cualquier cosa menos armónica. A continuación veremos, para acabar, dos opciones a uno y otro extremo del espectro político del reformismo social europeo.

La primera estuvo liderada a mediados del siglo XX por Walter Eucken, economista vinculado durante el periodo nazi al movimiento de resistencia de Dietrich Bonhöffer y uno de los fundadores del llamado «ordoliberalismo alemán». Partidario de que el Estado proporcionara un marco regulatorio a la libertad económica, con el fin de desarrollar la «economía social de mercado», en 1948 escribió lo siguiente sobre la «cuestión social». El antagonismo social de nuestra época, el que existe entre los empresarios y los obreros industriales referido por Schmoller a finales del siglo XIX, esta cuestión social, surgió en una época de industrialización y de desarrollo técnico, tras la etapa de la legislación liberal. Entregados a la «prepotencia del capital», los trabajadores no eran libres ni económica ni socialmente, por mucho que la libertad e igualdad de derechos pareciera estar asegurada política y jurídicamente. A finales del siglo XIX y comienzos del XX la cuestión social estuvo cerca de hallar la solución por otra vía distinta de la propugnada anteriormente por Marx, gracias al progreso técnico y económico, la protección de los obreros por el Estado y la propia ayuda conjunta de los obreros. Mientras tanto, según Eucken, «la misma política social de entonces contribuyó al nacimiento de la cuestión social de nuestro siglo». Esta nos entra a diario por los ojos, cuando vemos cómo los obreros y no sólo ellos han venido a depender de la maquinaria del Estado y de otros poderes públicos y no pueden elegir de manera individual libremente su puesto de trabajo, sometidos a unas obligaciones contractuales. «La vida entera va poco a poco estatizándose». La nueva cuestión social, afirma Eucken, no sólo afecta al trabajo industrial, sino que abarca todas las ramas profesionales. Todos se hallan amenazados por esta revolución y ello plantea graves cuestiones a la política económica. El orden social no pierde nunca la forma de una pirámide. «Siempre existe una clase rectora. Jamás ha existido, ni puede existir, una sociedad ‘sin clases’». Ahora bien, «la opresora dependencia respecto de ese Estado no puede resolverse con que el Estado dé marcha atrás…No se realiza por sí mismo un orden económico y social libre, especialmente en épocas de industrialización y desarrollo técnico». Sin libertad, tanto social como económica, no se soluciona la cuestión social, pero hace falta, en vez de una planificación por parte de los órganos centrales del Estado, que las distintas empresas y economías de consumo, con sus propios planes, dirijan el proceso económico cotidiano. La «mentalidad anacrónica», concluye Eucken, impide percibir lo que está pasando ante los ojos, que «los trabajadores, los empleados y la mayoría de los profesionales han sufrido una merma en su posición social al desaparecer la libertad de contratación del trabajador y la libertad de residencia, y al aparecer el servicio obligatorio, las socializaciones y la planificación central». Por dicho motivo «las personas han caído a ser piezas de una gran maquinaria en manos de funcionarios que las dominan»[21].

Extraña poco que semejante reformismo social, el de los «ordoliberales» de Friburgo encabezados por Walter Eucken, desprovisto del radicalismo intransigente de Hayek y cercano a Ludwig Erhard, el artífice del milagro alemán de la posguerra, ejerciera una influencia real en los primeros años del Mercado Común[22]. Tras el redescubrimiento de la doctrina de Hayek en Occidente, a finales de los setenta, el giro neoliberal en los ochenta y la crítica posterior a los excesos del neoliberalismo, pienso que el reformismo de Eucken ha vuelto a ser muy influyente hoy en día en el seno de la Unión Europea y en plena «gran recesión».

Por el contrario, en el otro extremo del reformismo social hay propuestas de carácter muy diferente a lo que acabamos de ver, en el sentido de una transformación radical, de modo pacífico y democrático, que también puede concebirs-e como una forma de revolución, si bien de carácter muy distinto en comparación con las revoluciones que se dieron en la Europa del siglo XX. Una de las vertientes de ese social-reformismo radical fue la del nuevo «socialismo liberal» por el que el italiano Carlo Rosselli se pronunció en los debates de los años 1930 sobre la «crisis del marxismo». Buscaba unir el reconocimiento de los derechos sociales, exigido por la tradición del movimiento socialista, con el pleno ejercicio de los derechos de libertad, reivindicado por la tradición liberal[23]. Otra, de parecido carácter, quedó expuesta en 1946 por Georges Gurvitch en el contexto de la reconstrucción europea. Gurvitch, antiguo profesor de la Universidad de Petrogrado, más tarde profesor de la Facultad de París y miembro del Instituto de Derecho Internacional, había presentado y publicado en 1931 su tesis complementaria para el doctorado en Letras, Le temps présent et l’idée du droit social, dedicada al presidente de la República Checoslovaca, Tomás Garrigue Masaryk. Un año después, en 1932, publicó L’Idée du Droit Social. Notion et système du Droit Social. Histoire doctrinales depuis le XVIIe siècle jusqu’à la fin du XIX siècle, y en 1946 un pequeño y muy sustancioso libro, La déclaration des droits sociaux, en el que afirmaba lo siguiente. Liberada Francia, una nueva Revolución Francesa se había puesto en marcha. Dicha revolución debía realizar la libertad, la igualdad y la fraternidad en el terreno económico, socializar sin estatalizar. Una vez más Francia serviría de ejemplo a Europa y tal vez decidiera la suerte de la democracia en Europa entera. Retomando a su manera la frase de Adolphe Thiers, Gurvitch osaba decir «la IV República Francesa será social o no será». En consecuencia, el primer acto de la nueva república debía ser la proclamación de una Declaración de los Derechos Sociales. Completar la Declaración de los Derechos Políticos por una Declaración de Derechos Sociales, nos dice Gurvitch, es proclamar los derechos de los productores, consumidores y del ser humano en tanto que individuos y en tanto que grupos a una participación efectiva en todos los aspectos de la vida, del trabajo, de la seguridad, del bienestar, de la educación, de la creación cultural, así como a todas las manifestaciones posibles de la autonomía jurídica, del control democrático por los mismos interesados, del autogobierno y de la acción judicial. Es proclamar de una manera jurídica la negación de toda explotación, de toda dominación, de toda arbitrariedad, de toda desigualdad, de toda limitación injustificada de la libertad de grupos y de individuos. Es proclamar el derecho de los individuos y de los grupos a una organización pluralista de la sociedad, única forma de garantizar la libertad humana en las condiciones actuales. El «derecho social» para Gurvitch se define como un «derecho de integración», que no se contrapone sino que completa la declaración de derechos políticos en el Estado liberal. Ese «derecho social» mejora y perfecciona el marco político que los garantiza, que no es otro que el Estado-nación surgido de la transformación liberal del siglo XIX, y se opone a todo «prejuicio» estatista de corte liberal y a todo «embuste» totalitario[24].

Ni que decir tiene que este otro reformismo social ha perdido influencia en las decisiones políticas de los gobiernos de la actual Unión Europea, pero tal vez deberíamos tomarlo más en consideración a la hora de pensar en el futuro de Europa.

Notas   [ + ]

1. Puede verse, a modo de síntesis, en el libro de Heikki Mikkeli, Europa. Storia di un’idea e di un’identità,Persiceto (Bologna), Socità editrice il Mulino, 2004. Para la época contemporánea, Élisabeth du Réau, L’idée d’Europe au XXe siècle. Des mythes aux réalités, Paris, Editions Complexe, 2008, y Bernard Bruneteau,Histoire de l’idée européenne au premier XXe siècle à travers les textes, Paris, Armand Colin, 2006. La primera aportación rigurosa a este tipo de historia fue el texto de Federico Chabod, «L’idea di Europa», procedente de un ciclo de conferencias que pronunció en Milán, en el invierno de 1943-1944, y que terminó de escribir en 1947. La obra de referencia de este autor es su Storia dell’idea di Europa, Bari, Laterza, 1961 (hay traducción al castellano, Madrid, Editoriales de Derecho Reunidas / Editorial de la Universidad Complutense, 1992).
2. Tony Judt, ¿Una gran ilusión? Un ensayo sobre Europa, Madrid, Taurus, 2013, pp. 13-20.
3. Perry Anderson, El Nuevo Viejo Mundo, Madrid, Akal, 2012, pp. 488-489, 492-496, 507-510.
4. Ulrich Beck, Edgar Grande, La Europa cosmopolita. Sociedad y política en la segunda modernidad, Barcelona, Paidós, 2006.
5. Tony Judt, op. cit., pp. 141-142.
6. Esta era, según Perry Anderson, op. cit., pp. 547-548, la situación en el verano de 2009 y no creo que su opinión haya cambiado desde entonces.
7. Jean-Baptiste Duroselle, L’Idée d’Europe dans l’histoire, Paris, Denöel, 1965. Véase también del mismo autor otro libro publicado con posterioridad, L’Europe. Histoire de ses peuples, Paris, Perrin, 1990.
8. Lucien Febvre, Europa. Génesis de una civilización, Barcelona, Crítica, 2001. Este libro recoge las conferencias del primer curso sobre historia de Europa en el París liberado, pronunciadas en el invierno de 1944-1945 por el citado historiador. En el anexo I, p. 250, puede leerse: «EUROPA: palabra fetiche, dirán algunos. Palabra remedio. Palabra de salvación que repiten todos los ecos. Hagamos realidad Europa, deprisa. Creemos una república europea, enseguida. Construyamos, por último, las naciones de Europa, que tendrán nuestros estados soberanos por provincias. Y Europa, entonces, pasa a ser una noción de crisis. La última esperanza de unos pasajeros angustiados en medio de la tempestad, en un mar embravecido, abocados al naufragio casi seguro, en plena noche…»
9. Perry Anderson, op.cit., pp. 483-484.
10. Jean-Frédéric Schaub, ¿Tiene Europa una historia?, Madrid, Akal, 2013, pp. 11-12, 53-66. La «galería de los espejos» para contemplar al «otro» y crear una identidad propia, que ha dado pie a diferentes tipos de discursos en el espacio europeo desde el mundo antiguo hasta el siglo XX, puede verse en el libro de Josep Fontana, Europa ante el espejo, Barcelona, Crítica, 1994.
11. Perry Anderson, op. cit., pp. 496-502, 510-511, una corriente ideológica en la que Anderson sitúa en el siglo XIX a Burke, Schlegel, Gentz, Guizot, Ranke y Burckhardt, y que, con modificaciones sustanciales, porque la época es muy distinta, pone en relación con la restauración del capitalismo en las sociedades poscomunistas y con el proceso de ampliación de la UE hacia el Este.
12. Una crítica de muchas de ellas en Josep Fontana, «Europa: historia i identitat», L’Espill, segona época, nº 20 (tardor 2005), pp. 65-72. Por el contrario Santos Juliá, en «La formación de Europa», Revista de Occidente, nº 157 (junio 1994), pp. 5-24,  en buena medida hace suya esa visión de Europa.
13. Luisa Passerini, «De las ironías de la identidad a las identidades de la ironía», Pasajes de pensamiento contemporáneo, nº 15 (otoño 2005), pp. 5-18.
14. Anthony Giddens, Europa en la era global, Barcelona, Paidós, 2007; VV.AA., Un modelo social para Europa. La agenda de Hampton Court, València, PUV, 2008.
15. Manuel Castells, La era de la información. Ecomomía, sociedad y cultura, 3 vols., Madrid, Alianza Editorial, 1997-1998.
16. Gosta Esping-Andersen, Les trois mondes de l’État-providence, nueva edición en Paris, PUF, 2007. Se publicó en inglés por primera vez en 1990.
17. El término «nebulosa reformadora» es de Christian Topalov y se encuentra en el libro colectivo, bajo su dirección, Laboratoires du nouveau siècle. La nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France, 1880-1914, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1999.
18. Marie-Claude Blais, La solidarité. Histoire d’une idée, Paris, Gallimard, 2007; Serge Audier, La pensé solidariste. Aux sources du modèle social républicain, Paris, PUF, 2010.
19. Hinnerk Bruhns, dir., Histoire et économie politique en Allemagne de Gustav Schmoller à Max Weber,Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004.
20. Perry Anderson, op. cit., pp. 489-492, 508-509.
21. Walter Eucken, «La cuestión social», texto en homenaje a Alfred Weber que se publicó en 1948 en Alemania y José Vergara tradujo al castellano en la Revista de economía política, vol. II, nº 2 (agosto 1950), pp. 113-129.
22. Perry Anderson, op.cit., pp. 78-79.
23. Carlo Rosselli, Socialisme libéral, traducción y presentación de Serge Audier, Paris & Sofia (Bulgaria), Bords de l’Eau éditions, 2009.
24. Georges Gurvitch, La déclaration des droits sociaux, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1946.
25. Pedro Ruiz Torres, «La Europa de los historiadores», en Teresa Carnero y Ferran Archilés, eds., Europa, Espanya, País Valencià, València, PUV, 2007, p. 315.